Nga Redi Shehu
Protestat qytetare që zanafilluan në qershorin e këtij viti, pas më shumë se pesë javësh këmbëngulje të përditshme, u kthyen në një brand politik shqiptar, i cili u eksportua në opinionin ndërkombëtar si produkti politik më organik që vende si Shqipëria kishin prodhuar ndonjëherë. Në ndryshim nga protesta të tjera politike, kjo, e etiketuar si “Flamingo Revolution”, kishte pasur guximin të ngrihej jo vetëm ndaj elitës politike shqiptare, por edhe figurave më të spikatura amerikane si Kushner & Co, gjë që e bëri këtë lëvizje të gjente empatinë e shumë mediave dhe shteteve të huaja.
Një vend i vogël, i renditur shpesh në fundin e klasifikimit të kombeve, papritmas shkëlqen me kurajon qytetare dhe demokratike. Kjo bëri që Shqipëria jonë të mos ishte atraktive vetëm në turizëm, por edhe në pritshmëritë e kombeve të civilizuara, duke hyrë në listimet politike botërore si “Flamingo Revolution”. Sigurisht, një eksport i tillë nuk ndikon në GDP-në ekonomike tonë, por në atë politike ndërkombëtare. Protesta projektoi shqiptarin e ri në sytë e Perëndimit, shqiptarin të cilin ky i fundit nuk kishte dashur ta njihte.
Gjithsesi, protestat kanë shumë elementë analitikë për të cilët ia vlen të ndalesh gjerësisht, por kësaj here dua të fokusohem vetëm në njërin element të saj, për të ridimensionuar keqkuptimin, i cili shfaqet jo si i tillë, por si mekanizëm lufte dhe frike ndaj të resë.
Ishte normale që protesta qytetare të ndizte reagimin e establishmentit politik të tronditur në formë krejt të papritur, në kulmin e sigurisë së vet politike. Ndaj edhe moria e termave dhe etiketimeve degraduese që politika shkrehu ndaj protestuesve nuk kaloi pritshmëritë tona, përveç njërit soj të etiketimit, i cili për herë të parë u përdor politikisht në Shqipëri. Nuk bëhet fjalë për insinuata të ndikimeve iraniane, greke, serbe apo turke. Jo. Bëhet fjalë për një term, i cili ndërkombëtarisht është përdorur sa herë është dashur të fillohet një represalje ndaj myslimanëve të një vendi, dhe ky term është “islami politik”.
Ai u fut në botën akademike nga sionisti Bernard Lewis qysh në vitin 1976, në shkrimin e tij “The Return of Islam”, dhe u zgjerua në vitin 1988 në librin “The Political Language of Islam”. Më vonë, në vitin 1990, në artikullin e tij “The Roots of Muslim Rage”, ai këtë “frikë” e lidh me “përplasjen e qytetërimeve”, duke teorizuar se angazhimi politik i myslimanëve çon në përplasje të kulturave dhe qytetërimeve. Më vonë, Samuel Huntington, në vitin 1993, zgjeron konceptin e Lewis-it me një shkrim në revistën “Foreign Affairs”, duke e titulluar “The Clash of Civilizations”, dhe në vitin 1996 i jep formë të plotë në librin e tij të njohur tashmë “The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order”.
Pas kësaj, termi “islami politik” u inxhinierua si nënçmues dhe shërbeu si ilustrim deformues që nga Revolucioni Iranian, 11 Shtatori dhe çdo ngjarje që kishte të bënte me organizimin politik të popujve myslimanë. Pra, nga mosekzistenca si një koncept, sepse nuk ekziston një terminologji e tillë në Islamin klasik, ai u servir si formulim modern perëndimor i shkencave politike, si armë ideologjike në luftën ndaj “Tjetrit”.
Duke iu referuar Olivier Roy, në librin e tij “The Failure of Political Islam”, përdorimi i termit “Islamizëm” si ideologji nuk përbën trashëgimi klasike islame, por është ngjarje politike e lidhur me kolonializmin dhe modernitetin politik. Kështu, edhe John L. Esposito na tregon në librin e tij “Islam and Politics” se të etiketosh çdo formë të pjesëmarrjes publike të myslimanëve si “islam politik”, delegjitimon pluralizmin e mendimit islam. Në “Making Islam Democratic”, sociologu Asef Bayat, profesor i Universitetit të Illinois, na thotë se angazhimi politik i myslimanëve mund të motivohet nga arsye demokratike, sociale, ekonomike ose morale, pa nënkuptuar domosdoshmërisht një projekt për shtet fetar dhe se kjo është një e drejtë e njeriut, pavarësisht besimit që ai ka.
Profesori emeritus i Antropologjisë në Universitetin e New York-ut, Talal Asad, në “Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity”, na thotë se ndarja moderne ndërmjet fesë dhe politikës nuk është apriori një ngjarje universale, por rezultat i historisë intelektuale evropiane. Prandaj, vlerësimi i Islamit si “problem politik” buron nga diktati i paradigmës sekulare perëndimore, që na serviret si standard normativ. Wael Hallaq, profesor i mendimit politik në Universitetin Columbia, në kontributin e tij “The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament”, analizon shtetin modern, i cili konturohet mbi premisa filozofike, juridike dhe sovrane të ndryshme nga tradita klasike islame. Ndaj, kategorizimi i Islamit përmes konceptit “islam politik” redukton një traditë të gjerë shumë shekullore në vetëm një kategori të shtetit modern.
Ajo që vihet re menjëherë kur përballesh me një term të tillë është anomalia logjike e krahasimit. Nëse do të përbënte problem angazhimi politik i besimtarit si koncept universal, atëherë ne do të kishim të njëjtat terma edhe për “krishterimin politik”, “hebraizmin politik” apo “budizmin politik”. Ka një dallim në traditën islame kur bëhet fjalë për marrëdhënien mes fesë dhe politikës; dallimi është se nuk ka një ndarje të prerë mes tyre. Në ndryshim nga paradigma evropiane e konsoliduar pas Reformës Protestante, ku sekularizmi ndau fenë nga institucionet juridiko-politike, Islami klasik, në të gjithë historinë e vet, që nga zanafilla e tij, ndërthuri në formë të pashkëputshme adhurimet personale me drejtësinë sociale, marrëdhëniet ekonomike, kontratat publike, administrimin publik, luftën, paqen dhe organizimin politiko-social.
Tani, vendosja përballë mes modelit perëndimor dhe atij islam në marrëdhëniet mes fesë dhe politikës jo vetëm që kërkon një qasje të matur, por edhe njohjen e faktit se këto dy modele janë zhvilluar historikisht në kontekste themeluese të ndryshme. Edhe pse Islami u zhvillua në dimensione të ndryshme nga ai perëndimor, nuk do të thotë se ky dallim historik nuk e përshtat modelin politik të tij me atë bashkëkohor të mirëqenies sociale, pjesëmarrjes dhe të drejtave të barabarta.
Në diskursin publik shqiptar, si zgjatim i atij perëndimor me konotacion nënçmues, “islami politik” përdoret për të gogolizuar jo shpjegimin ideologjik, por aktin politik të angazhimit të çdo myslimani, edhe pse, sipas të drejtave të njeriut dhe demokracive liberale, një qytetar nuk e humbet të drejtën e pjesëmarrjes politike për shkak të bindjeve të tij fetare. Kështu, termi “islami politik” ripërtypet si një etiketë retorike që mund të përdoret për të delegjitimuar çdo formë të dukshme të pjesëmarrjes publike të myslimanëve. Jo vetëm kaq, por ky term, i prodhuar nga fabrika postkoloniale e mendimit, shkëput qëllimisht çdo lidhje historike disashekullore me etikën e qeverisjes së myslimanëve dhe projektohet si përbindëshi që duhet të qëndrojë në anën tjetër të hendekut kulturor.
Ndaj, edhe ata politikanë apo gazetarë të cilët njohën kollaren dhe kostumin vetëm pasi zbritën në qytet, duhet ta dinë se nuk ka një “islam politik”, por ka vetëm Islam si një rend qytetërimor, i cili ka brenda vetes sistemet sociale, juridike, ekonomike dhe, natyrisht, edhe politike, sepse ndryshe nuk do të lulëzonte me shekuj në tre kontinente. Nuk ekziston një kategori klasike islame e quajtur “islam politik”; ky është një konstrukt modern i shkencave politike perëndimore. Angazhimi publik i myslimanëve është pjesëmarrje politike e qytetarëve myslimanë në hapësirën publike; është aktivizëm politik i frymëzuar nga besimi. Shkelmimi i argumentit nga ana e tyre merr formë vetëm atëherë kur serviret si herezi e drejta e çdo myslimani për pjesëmarrje në politikë. Këtu nuk jemi më në demokraci, por në kolonializëm. E, në fakt, termi “islam politik” nuk është gjë tjetër veçse arsyetim i demokracisë me gjuhë koloniale.
